Home / Opini / Disorientasi Pemikiran Islam

Disorientasi Pemikiran Islam

Oleh: M. Hasani Mubarok

Seorang pemikir Islam Kontemporer yang cukup terkenal adalah Muhammad Abid Al-Jabiri (lahir tanggal 27 Desember 1935 dan wafat pada 3 Mei 2010 di Maroko). Dia telah melahirkan setidaknya 30 buku yang difokuskan pada satu proyek pemikiran, yakni “Kebangkitan Islam.” Al-Jabiri telah memberikan pengaruh bagi terbentuknya satu frame pemikiran keislaman yang lebih dikenal dengan Post-Tradisionalisme Islam. Jenis pemikiran terakhir itu kemudian banyak mengilhami generasi muda (terutama ditubuh NU) yang berusaha untuk terus menerus menggeluti tradisi keislaman secara konstan dan dialektis. Belakangan, Ahmad Baso (intelektual NU) melakukan pengkajian terhadap karya-karya penting Al-Jabiri guna menemukan korelasi metodologis antara kajian Islam Nusantara dengan serial kritik nalar Arab yang menjadi ciri khas pemikiran Al-Jabiri.

Salah satu isu sentral yang diangkat oleh Al-Jabiri dalam rangka melakukan kritik komperehensif terhadap pemikiran Islam adalah konsep turots (tradisi Islam). Dari sini, Al-Jabiri kemudian menulis sebuah karya yang kelak akan menjadi fondasi (ta’sisi) bagi genus pemikirannya secara keseluruhan. Karyanya ini bernama Nahnu wa at-Turots (Kita dan Tradisi). Dalam bukunya ini, Al-Jabiri melakukan kritik pada berbagai jenis bacaan terhadap turots yang dilakukan oleh banyak pemikir Islam kontemporer. Kemudian dia mengidentifikasi satu problem mendasar yang nantinya akan relevan jika disandingkan dengan metodologis studi Islam yang berkembang hingga saat ini.

Dalam bukunya yang berjudul Nahnu wa at-Turots –sebagaimana disebut di atas, Al-Jabiri memperkenalkan istilah Qiro’at (قرائات)untuk berbagai jenis pemikiran Islam yang sangat beragam. Penggunaan terminologi Qiro’at oleh Al-Jabiri –yang secara bahasa bermakna “bacaan”- ini dimaksudkan “bahwa pemikiran Islam yang berkembang sampai saat ini lahir dari aktifitas membaca terhadap turots (tradisi) yang telah diwariskan kepada kita.” Di sinilah letak signifikansi tradisi dalam kajian Islam. Tradisi yang telah membentuk cakrawala agama Islam, bernaung di bawahnya berbagai ekspresi beragama yang sangat beragam.

Dari terminologi Qiro’at (dengan bentuk plural) itu, Al-Jabiri kemudian mengelompokkan tiga macam qiro’at yang menjadi arus utama dalam pemikiran Islam sampai sekarang ini, dengan terlebih dahulu mengklaim bahwa seluruh jenis bacaan itu adalah bentuk dari “salafisme” yang berarti statis dan jumud dalam berinteraksi dengan turots. Apa saja tiga qiro’at yang dianggap jumud itu?

  1. Salafisme Agama (سلفية دينية)
  2. Salafisme Orientalistik (سلفية إستشراقية)
  3. Salafisme Marxis (سلفية ماركيسية)

Kalau kita perhatikan, maka ketiga jenis qiro’at yang dikelompokkan oleh Al-Jabiri itu adalah kecenderungan terakhir pemikiran Islam yang berkembang saat ini. Di Indonesia Paling tidak, sejak dekade 2000-an, pemikiran Islam yang silih berganti mememuhi cakrawala perdebatan keislaman kita adalah soal “fundamentalisme agama” yang diasup dari jenis bacaan Salafisme Agama vis a vis  “liberalisme Islam” yang diambil dari prinsip-prinsip Salafisme Orientalistik, dan sebagai jalan keluar dari kedua kecenderungan pemikiran yang terlalu dominan itu, salafisme Marxis muncul.

Dalam ruang faktual misalnya, kita menyaksikan bagaimana gerakan Islam Progresif di Indonesia yang digawangi oleh berbagai simposium kiri, melakukan kritik terhadap pemikiran-pemikiran yang berangkat dari asas-asas kapitalisme seperti JIL dan lain sebagainya. Di antaranya adalah FNKSDA (Front Nahdliyyin untuk Kedaulatan Sumber Daya Alam), organ yang giat melakukan advokasi terhadap rakyat-rakyat yang tertindas ini dimotori oleh Muhammad Alfayyadl (Kader NU), Rosyid “Roy” Murtadho dan lainnya.

Gerakan ini secara intelektual, banyak melakukan kritik terhadap buah pikiran yang dieksperimentasikan oleh JIL (Jaringan Islam Liberal). Selain itu, mereka juga melakukan berbagai kritik terhadap organisasi yang terlibat dalam jejaring terorisme internasional. Demi menghindari keterjebakan perspektif di antara kedua hal ini, mereka justru mengangkat isu-isu “keberpihakan” sebagai jalan terakhir mengatasi kemandulan sumbangsih pemikiran Islam bagi segenap problem kerakyatan yang semakin komplit hari ini.

Meski demikian, apa alasan Al-Jabiri menjadikan ketiga jenis bacaan (qiro’at) yang mendominasi itu sebagai sebuah pembacaan yang jumud (salafi)? Mula-mula, Al-Jabiri mengajukan tiga jenis pertanyaan mendasar yang membentuk ketiga model pembacaan salafis di atas. Berikut pertanyaan-pertanyaan itu!

“Bagaimana mengembalikan kejayaan peradaban kita (Majda hadlorotina)? Bagaimana menghidupkan tradisi kita?”

Pertanyaan ini membentuk satu pemikiran keislaman yang cukup dominan hari ini. Topik “kebangkitan dan “mengembalikan” kejayaan peradaban ini kemudian menjadi dasar pemikiran bagi fundamentalisme, revivalisme atau konservativisme Islam yang semakin menemukan momentumnya beberapa dekade terakhir ini.

Al-Jabiri menyebutkan, bahwa pola berinteraksi dengan tradisi keislaman yang dibentuk oleh dasar pertanyaan ini adalah hilangnya aspek “kekinian” (al-Hadhir). Hal ini disebabkan oleh kuatnya ikatan “masa lalu” (al-Madhi) dalam basis pemikirannya. Sebagai konsekuensi, yang “kekinian” dibaca dengan perantara al-Madhi (masa lalu).

Dari sini, Al-Jabiri melihat hilangnya “subjek” dari konteks kekiniannya, alih-alih demikian, justru “subjek” bergerak mundur kebelakang untuk berlindung sekaligus melakukan pembacaan atas kekiniannya. Walhasil, segala tantangan terkait keislaman yang hadir hari ini harus dinafikan atau ditolak sama sekali.

Secara umum, beginilah pola dan cara berinteraksi beberapa pemikiran keislaman yang masuk dalam frame “fundamentalisme”, mereka menolak “alhadir” sebagai sebuah “kenyataan kekinian”. Dan masih menurut Al-Jabiri, pemikiran ini dimulai dengan gerakan  yang dibangun oleh Jamaluddin al-Afghani dan muridnya Muhammad Abduh. Gerakan yang dibangun oleh dua pemikir ini yang kemudian kemudian melahirkan corak yang disebut oleh Al-Jabiri dengan “salafiyyah diniyyah” atau salafisme agama.

Keduanya mengangkat “isu otentitas keislaman” serta mengajak agak “berpegang teguh terhadap akar-akar Islam” serta “identitas”. Dari keduanya kemudian disimpulkan, bahwa Islam yang sebenarnya adalah Islam “masa lalu” yang di dalamnya seorang kembali ke “akar”, “menjaga otentitas” serta “menjaga identitas” keislamannya. Bukanlah Islam yang “kekinian” yang berinteraksi dengan konteks kesejarahannya.

Berkembangnya nalar tekstualis dalam memahami al-Quran dan Hadis sebagai basis utama perkembangan turots Islam telah melahirkan beberapa gerakan –baik yang terorganisiri atau tidak- seperti Wahhabi, Hizbut Tahrir, dan di Indonesia organisasi bercabang sampai pada munculnya beberapa gerakan sempalan yang dalam amaliyah dan harokiyah-nya tidak sama dengan pemahaman keagamaan yang mainstream (NU dan Muhammadiyah) sebagai ormas Islam tua dan mayoritas.

“Bagaimana kita menghidupkan ‘kekinian’ kita (Nu’isyu ‘Asrona)? Bagaimana kita berinteraksi dengan tradisi kita?”

Pertanyaan ini secara implisit ditujukan oleh Al-Jabiri bagi genus pemikiran keislaman kedua yakni “liberalisme Arab”. Dalam hal ini, dia masih menyoroti seputar hilangnya konteks “kekiniain” di dalam fondasi pemikiran yang dibawa oleh pegiat liberalisme itu. Gaung Islam dan Kekinian yang diagungkan oleh para pemikirnya –menurut Al-Jabiri- bukanlah “kekinian Islam”, tapi “kekinian Barat” yang terus melakukan penetrasi dalam segala lini kehidupan hari ini.

Kemudian, dalam konteks pembacaan atas tradisi yang dilakukan oleh mereka, Al-Jabiri mengklaim bahwa mereka terjebak dalam skema orientalisme ortodok. Hal ini dibuktikan dengan hilangnya “kritisisme” metodologis yang mereka asup begitu saja dari Barat. Akibatnya, aspek ideologi yang membentuk satu visi (ru’yah) dari metodologi yang mereka gunakan dalam membaca tradisi itu tak terbaca sama sekali. Bahkan kerap kali, justru keberadaan metode (dengan unsur idelogis Barat) yang bersemayam di dalamnya justru mendistorsi aspek “kekinian” dari Islam itu sendiri.

Di Indonesia gerakan ini mewujud dalam pemikir-pemikir yang mengusung beberapa ide pembaharuan dalam pemikiran Islam, mereka kemudian banyak melakukan gugatan terhadap beberapa tradisi keagamaan –dalam hal ini Islam- yang dianggap sudah tak lagi relevan jika dipertautkan dengan proyek pencerahan. Beberapa jargon libralisme, sekularisme, dan juga pluralisme ditawarkan sebagai alternatif untuk membentuk kultur baru Indonesia yang lebih adaptif dan berperadaban seperti yang mereka inginkan.

Terakhir, gerakan ini banyak mendapat stempel liberal (dalam makna peyoratif). Ide-ide yang menggagas tentang kebebasan berpikir dan berekspresi, pemisahan agama dan negara, atau menghilangkan sekat-sekat sosial yang dibangun oleh agama, bahkan dalam beberapa kasus, upaya menyingkiran nilai-nilai agama dari ruang publik, atau pembelaan secara berlebih terhadap beberapa ekspresi yang menyalahi norma agama menjadi agenda utama gerakan liberalisme ini. Walhasil, liberalisasi yang membawa pula proyek sekularisasi terhenti oleh karena besarnya resistensi dari masyarakat.

Dalam beberapa kasus yang spesifik, sekularisme –sebagai sebuah pemikiran yang dibuahkan Barat beserta seperangkat ideologi di baliknya- memang tidak bisa tersemai di Indonesia. Hal ini karena secara kultur, posisi agama berada dalam posisi yang tinggi di hati masyarakat, lagi pula, Indonsia dan Islam secara umum tidak pernah mengalami sejarah traumatik dari agama, lain halnya di Barat, yang selama ratusan tahun dirampas kemerdekannya oleh Gereja.

Dalam kritik metode pembacaan jenis kedua ini, Al-Jabiri melihat dengan seksama dan dalam bahasa yang ringkas, bahwa para penganjur liberalisme itu telah melakukan taklid buta terhadap produk pemikiran yang lahir dari rahim Barat, klaim objektifitas mereka dalam mengasup nilai-nilai dan ajaran itu tidak akan pernah bisa lepas dari kerangka ideologis yang dibentuk oleh sejarah panjang Barat dan berbagai problem sosial serta hasrat materialis mereka.  

Tawaran liberalisme Islam ini bukan saja tidak sukses, melainkan tertolak dan hingga hari ini terus memperoleh stigma negatif dalam pandangan sebagian masyarakat. Alih-alih menjadi Messiah bagi segenap problematik kebangsaan dan keumatan hari ini, justru pemikiran ini banyak mengimpor beberapa problem di Barat hingga menjadi problem kita. Hal ini karena “kekinian” yang mereka dengungkan bukan “hari ini-nya kita”, melainkan “hari ini-nya Barat”.

“Bagaimana mewujudkan revolusi kita (Nuhaqqiq Tsaurotana)? Bagaimana mengembalikan bangunan tradisi kita?

Pertanyaan terakhir ini ditujukan oleh Al-Jabiri sebagai sebuah kritik metodologi bagi “sosialisme Arab” pada waktu itu dan barangkali masih tersisa sampai hari ini. Kekalahan Arab melawan Israil telah menjungkirbalikkan sosialisme pada waktu itu. Lagi-lagi, genus pemikiran ini juga mengalami penyakit yang sama, yakni hilangnya aspek “kekinian” sebagai sebuah kenyataan sejarah yang harus disikapi. Justru, yang hadir adalah kekinian negara-negara “sosialisme komunis” lainnya yakni: Rusia dan China.

Hal ini –menurut Al-Jabiri- ditengarai oleh kesalahan metodologis yang mereka lakukan dalam berinteraksi dengan “Marxisme”. Mereka bermimpi untuk mempertautkan tradisi (turots Islam) dengan konsep revolusi yang mereka asup melalui “materialisme dialektis” (al-Maddah al-Jadaliyah) milik Karl Marx. Kesalahannya adalah mereka menjadikan Marxisme sebagai metodologi siap saji (manhajun muthobbaq) bukan sebagai metode yang diolah terlebih dahulu (manhajun lil atthathbiq).

Dalam Nahnu wa at-Turots, Al-Jabiri memang tidak memberikan ulasan yang cukup panjang dalam membahas tiga pertanyaan ini, namun semuanya cukup fundamental terutama ketika dikaitkan dengan kajian manhaji (metodologi) dalam rangka mencari titik dan posisi baca paling akurat dan paling kuat secara metodologis terhadap objek bacaan (turots) dalam kontekshari ini (ke-nahnu-an kita, sebagai subjek). Untuk merevitalisasi peran turots –bagi Al-Jabiri- seorang pembaca harus mampu mengembalikan peran subjektifitas (nahnu) dan objektifitas (turots) sekaligus yang selama ini rapuh bahkan hilang, minimal terlihat dalam tiga jenis bacaan di atas.  

Dari ketiga pertanyaan mendasar di atas, maka kita bisa menyimpulkan bahwa pemikiran Islam yang hadir hari ini kerap kali terjebak dalam sebuah problem “hilangnya subjektifitas” dan aspek “kekinian” dalam berinteraksi dengan sebuah tradisi. Dari sinilah kemudian penting untuk menguatkan kembali subjektifitas dan kekinian kita dengan memperkuat basis pemikiran  keislaman, khususnya di Indonesia.

Karena masalah subjektifitas pembaca turots yang berada dalam posisi rentan manakala berhadapan dengan teks dan realita, maka wajar jika pemikiran Islam masih saja berkubang dalam beberapa permasalahan yang belum bisa dilampaui. Turots sebagai bagian fundamental dalam kehidupan umat Islam hanya dijadikan sebagai sebagai tempat untuk lari dari kenyataan sejarah, atau dijadikan basis legitimasi bagi sebuah pemikiran ideologis yang tidak sesuai, atau bahkan digunakan secara serampangan untuk menuju cita-cita revolusi yang diinginkan.

Posisi subjek dan objek yang demikian ini, telah memicu perdebatan panjang di kalangan sarjana muslim, terutama oleh mereka yang menghadapi problem sejarah yang sama, yakni kekalahan Arab dalam perang enam hari melawan Israel. Silang sengkarut antar subjek dan objek telah membuat pemikiran Islam mengalami disorientasi utamanya ketika dibaca dalam satu konteks sejarah yang berbeda dengan masa kapan dan di mana teks (turots) itu ditulis. Disorientasi pemikiran itu terefleksi dalam kritik qiro’at sebagaimana dipaparkan oleh Al-Jabiri di atas.

Problem subjektifitas dan objektifitas ini adalah asal muasal dari berbagai problem multi-dimensional yang melanda negara-negara Islam. Tidak adanya keberanian memutus benang epistemologi untuk membangun satu babakan baru dalam memahami turots Islam adalah tanda bahwa pemikiran Islam masih berjalan di tempat sejak beberapa tahun silam, sesaat sebelum Turki Ustmani runtuh.

Kemandekan dalam berpikir ini laksanak merah yang juga menghentikan perkembangan beberapa aspek kehidupan muslim seperti ekonomi, politik, teknologi dan perkembangan diskursus sains. Inilah yang membuat Islam selalu menjadi “bulan-bulanan” bagi proyek-proyek pemikiran, baik filsafat maupun keilmuan lainnya dari Barat. Apalagi berbicara dalam tatanan kehidupan yang riil, sulit sekali bagi negara Islam atau seorang muslim untuk tidak mengekor kepada mereka.

Di sinilah Al-Jabiri kemudian menyerukan bahwa kebangkitan Islam baru bisa dicapai dengan syarat terbentuknya satu epistemologi yang berangkat dari satu kesatuan problem dalam memahami turots di kalangan umat Islam. Al-Jabiri tidak menyerukan bahwa umat Islam harus memiliki satu pemikiran yang sama di mana sebuah persatuan diabstraksikan, melainkan saling menguatkan simpul-simpul problem itu dalam sebuah epistemologi yang mampu menghubungkan antara tradisi (turots) dengan “kekinian” kita (nahnu).

Check Also

Semarak Harlah ke-90, LP Ma’arif NU Kalbar Gelar Malam Refleksi

PONTIANAK – NU Khatulistiwa,  Lembaga Pendidikan Ma’arif Nahdlatul Ulama  merupakan Lembaga Pendidikan Ma’arif Nahdlatul Ulama, …

Tinggalkan Balasan